独断论vs怀疑论：对《领风者》的一点解说
这是关于《领风者》第一话的一点哲学方面的补充解读~
（交代背景和声明：我不是哲学专业的，只是喜欢看德国古典哲学相关的一些问题（主要指康德、费希特、谢林、黑格尔，以及他们和马克思的联系），在日常科研中也时常用到。本篇追求的是可读性，必然牺牲了一部分精确性，还请指把它当成一个“帮助我们有基本的感觉”的东西。如果对它本身的内容有兴趣，我强烈安利康德《任何一种可以作为科学存在的未来形而上学导论》。如果对它与社会形态的关系有兴趣，可以看马克思《德意志意识形态》。）
文章有点长~感谢阅读。（由于作者比较忙碌，可能没有办法参与讨论，请见谅。）
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开篇跑题，为什么我们会觉得第一话上来就“看不懂”？比如这位小哥在去搭讪妹子的时候就给了我们“独断论”一个大词：
（《领风者》第一集——妹子：“你可真独断。”舍友：“我可不认同独断论哲学。”）
然后，瞧不起他们这群“乡巴佬”特里尔人的贵族公子哥就过来问：
（公子哥：“关于独断论与怀疑论的争论，你有什么看法？”）
不得不说，这位贵族小哥提出的问题可不得了。“独断论与怀疑论你怎么看”这个这个问题，简直一下揭发了近代哲学的主线任务之一。这问题的地位，就如同在政治课本的语境下，直接问“唯心主义和唯物主义你怎么看”类似。所以不妨让我们拿“怎样看待独断论与怀疑论”问题为例来谈谈“我们为什么看不懂”好了。关于独断论和怀疑论的定义，可以找到很多，不如说剧中卡尔也给出了一个定义，且这些定义是没错的，至少众多合理的定义中的一种。但我们听了之后仍然觉得不懂。
所以不如反过来问一下，“到底什么情况下，我们才会觉得自己懂了？”反过来问，“我们认为自己不懂，到底不懂的是什么？”
直接给出我的解答：“不懂”的意思是，没有和我们自己发生关联。
——————————————————————确切地说，定义本质上是一个命题，而命题是链接概念的。命题的基本表述就是【A是B】。它链接了A和B两个概念。那么，我现在给大家一个定义：
【2#￥@（￥&*】 是一个 【 #&￥#*￥&（&￥（*#！&（￥】的【@&#*@&（#】。
听懂了吗，各位？
我可以表示，我懂了！这是在解释【2#￥@（￥&*】是什么！它是什么呢？它是一个【@&#*@&（#】，而且具有【 #&￥#*￥&（&￥（*#！&（￥】这种性质。
但我们谁都不会认为“懂了”是这个意思。如果这是“懂了”的意思，就等于认为我们可以直接去翻任何一本前沿的科学高级教科书，并且告诉自己，我懂了这本书全部的内容！因为它所有的干货都可以解释为“A是B”（用A和B去套所有艰深的概念即可）。——————————————————————
但问题在于，这种“懂了”的意义呢？
定义其实是在揭示了二者之间的联系，从而建立了某种知识。为什么要建立这种联系？这样当我们遇到A的时候，就可以知道它是一种B，并且可以用B的性质去解释A。那么，其实只有在我们至少对A有一定了解或感觉，或者对B有一定的了解或感觉的基础之上，这件事对我们才有意义。
做一个实验：“卡尔是一个帅的人”。虽然我们不知道卡尔，但我们至少可以直接代入我们对“帅的人”的感觉去看待卡尔。举一个严肃一点的例子：“怀疑论是一种有关于我们到底能不能获得可靠的知识的理论”。虽然我们不知道什么是怀疑论，可是我们其实都在想过要获得可靠的知识，因此我们和那些提出了怀疑论的人、和他们的命题就有了一些联系。就好理解了。
实话说，我对一个艺术作品本来的期待在于，给我们凝炼的感性认识，然后再不知不觉把一些名词介绍给我们。这样，一个概念对应感觉的链接就完成了。反之，如果是一个帅哥再给我们源源不断地念概念和判断，是的，我……我很愿意听，但听完了仍然不懂来着……？当然导演有自己的考虑，我们的期待不尽然是作者想表达的。
跑题结束，下面我们进入正题。
【康德提出“怀疑论”和“独断论”这俩概念的出发点】
言归正传，要解释独断论和怀疑论是什么，这需要先聊一聊“康德为什么会提出独断论和怀疑论”。康德的心情其实我们在某种程度上可以体会的，就是有一天，他突然感到自我怀疑，质疑起：“我们能相信自己的认知吗？”“我们的认知靠得住吗？”
就像是有一天我们对自己深信不疑的事物突然追究其根源来，发现之前让我们深信不疑的理由好像也没有那么可靠。我们到底是凭什么觉得自己觉得对的东西是对的呢？仔细剖析起来，可能就比较恐怖：也许只是因为周围人都这样说？我们深信的某个具体的人这样说？或者周围的事物全都这样表明？
这种“认知偏差”几乎成就了很多艺术作品中的神作。为什么？因为神作往往是揭示了人们某种共同的恐惧感或者不适感，这种感觉是我们个人在生活中往往会偶尔产生却不强烈，会被它觉得一时困扰又在当下想不清楚，鉴于我们都很忙碌，又不会去想清楚。这个时候，创作者把这种感觉提炼出来、集中写出来、再放大数倍——然后我们就可以非常明确而强烈地感受到它的存在，比较容易地去反思它的道理。（下文大概是这类“神作”之一。）
（《魔法少女小圆》第6话《这种事绝对很奇怪啊》）
具体发生了什么，不剧透了。神作推荐补上。
（QB：“告诉你们真相后总是这种固定的反应”）
哲学家的工作和创作者的工作有某种共性：集中和凝炼地汇总人们的感觉上的经验。只是创作者把人的感觉集中于审美；哲学家集中于理性而已。（关于理性是什么，解释起来比较麻烦，一会再试着探讨。）黑格尔也因此觉得艺术就是用具体的方式表达抽象的理念，艺术因而属于“绝对精神”的范畴（之前经历了主观精神和客观精神的演化，这个本篇中暂时不解释了）。
好，现在我们知道，既然康德是一位哲学家，当然会选择用比较高度概括和集中的方式来探讨这种“不能认知”上的恐惧。归结到最终——他开始讨论的不是具体某一件事的认知问题（我们能不能确定自己对某件事的认知是对的），而是探讨作为“总体”的认知——认知的方法，认知的能力上的问题（我们到底有没有能力去得到可靠的知识——这里的可靠是指能够普遍适用到别的具体情形中）。
【为什么要提出“总体”的认知能力的问题？】
哲学是追求普遍性的。什么叫做“普遍性”，以及哲学家为什么乐此不疲地寻找它，甚至一度把它当成自己为学所追求的终极目的，我们这里还是稍微引申一下。
古希腊哲学寻找世界的可以用自然界的东西描述的本原（泰勒斯的水、赫拉克利特的火、毕达哥拉斯的数……以及气、原子等）；古代全盛时期提出现实世界和理念的世界的柏拉图似的二分法；中世纪神学探讨神作为唯一的本质；认知哲学中，笛卡尔寻找认知的普遍性，斯宾诺莎提出为了确立自然界的普遍性而提出自然之神、莱布尼茨统一世界与单子；随后贝克莱等将普遍性统一于人的内心，并认为神在通过个体的精神保障普遍性。这一切都是基于变化和多样的世界一个普遍性的解释。
剧中最开始提到了“自在之物”。有的时候这种东西也被称为“实体”（substance）。如果你在读哲学的时候看到以下概念：“本原”、“本体”、“实体”、“自在之物”、“理念世界”、“真理”、“神”、“绝对精神”之类的，若非是咬文嚼字的具体语境，其实都可以在感性上首先划一个等号。它们都是我们这些不安的人类中的杰出人物——不安的哲学家们，为了守护某种对“普遍存在和适用”的信念而创造和抽象出来的安全感。
（康德的“自在之物”）
我们中学都会去学“唯心主义”、“机械唯物论”等概念，但唯心主义者很少认为自己是唯心主义者，机械唯物论者甚至认为机械唯物论是一种对自己的学说的污蔑。这里扩展一下，几乎不会有哲学家看不到这个世界客观上反应出来的“物质属性”，也不会有哲学家是瞎了似的看不到事物的运动和变化。被我们现在所批判的唯心主义、机械唯物主义的那些哲学家，仅仅是觉得“这些物质背后，有一个独立于具体物质的、不变的东西”。
至于为什么要揭露这个东西，相信这种心态并不难理解：所有的认知都想找到更普遍的东西，哲学家不管想找到一个最普遍的东西，并且论证它是最靠得住的，不会随便变化并对所有东西都适用。他们并非看不到世界表现出来的物质性以及变化的特征，问题只是在于，他们从最开始，就以去论证一个普遍存在的东西为目标。这东西需要是抽象的，因此才能适用于每个具体的东西；这东西需要是不变的，因此才能让我们在不同的时空中都能依赖它。以这个为目标的话，自然得出的结论就是我们所批判的“唯心的、机械的（或者形而上学的）”。
（某神作中的“西比拉系统”，是要排斥“相对性”的（即具体的东西））
（“绝对性”，即普遍性）
康德当然也追求普遍性。但一切的起因是康德在追求普遍性的道路上遭到了会心一击。这一击来自休谟。用康德自己的话说，休谟：
“打破了我的独断论迷梦，并给予我在思辨哲学领域的研究以一个完全不同的方向。”
休谟怎么做到的？
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【休谟对“通过认识可以形成普遍性知识”的怀疑】
休谟把人们的不假思索就对自己的认识能力表示理所当然的这种状态揭发出来。质疑人们“你是怎么做到这么理所当然的？”休谟举例子，人们看到太阳把水坑晒干，**何地方、任何时间，太阳都会把水坑晒干，于是我们理所当然地知道“太阳可以把水坑晒干”。这就成了知识。
但是，“太阳可以把水坑晒干”这里的太阳是抽象的太阳，而不是我们见到的某一天的太阳；水坑也是具体的某个水坑。我们只是看到了具体的时空中太阳把水坑晒干的事实，怎么就能知道抽象的太阳和抽象的水坑之间形成了抽象的联系呢？这里的抽象，当然就是指“普遍适用”的意思。
休谟说，这种对太阳和水坑关系的总结不过是“主观经验的综合”。我们自以为自己有能力综合。但假如是一个外力只要一出现太阳，就给我们展示水坑干了的事实呢？我们有自信说这件事必然会发生，未来会发生，任何空间中都会发生吗？（是不是有点像巴甫洛夫训狗或把妹法？）
剧中卡尔说的话大概就是这个意思。这些其实话其实是休谟对先前的那些“想都不想就觉得自己通过判断、综合等方式得出的结论是可靠的”学说的批判。
（翻译：“都不去考虑一下你的认识工具”）
（翻译：“就觉得你认识的结果是可靠的”）
（翻译：“并且认为不用这个工具得出来的结论就不可靠。”）
我们现在固然可以对休谟提出各种批判。比如“只要不影响实践，无所谓吧；不能用假象中的担心来取代现实生活”诸如此类理由。但休谟确实给了康德非常大的痛苦。康德觉得“难道追求普遍性的路根本不存在吗？”“难道普遍性是一个伪命题吗？”
跑一个题，休谟并不是悲观地告诉人们什么都做不到。他的哲学的革命作用在于，告诉人们，没有人有资格断然宣称自己掌握了自然界和人类社会的真理。因此，我们每个人都应该有平等的权利去协商、探讨，找到大家都同意的标准。这是一种解放人的政治参与能力的哲学基础。因为确定性一旦让人深吸不已，则是可怕的：可怕在，可以掌控它的人可以利用它来掌控你。
（出自某神作第二部。）
休谟是怀疑论的。有了怀疑论，之前的人就成为了“独断论”。换言之，之前的哲学家自己可不认为自己是“独断”的。当人们都觉得一件事情根本不需要讨论，当然无所谓“独断”。
只是康德开始，人们把休谟以前的那种“想都不想就觉得我可以认知、可以得到真正的知识”的“想都不想”方式叫做“独断论”。独断论作为概念，最开始就是为了反衬怀疑论的合理性而被提出来的。如之前我们说的，唯心主义和机械唯物论者不在乎自己是解读了意识物质的关系，所以我们出于让自己合理化的目的说我们是辩证唯物主义的，对方是唯心、机械的，是说得通的；但先前的哲学家大概不会接受。
但康德毕竟是康德。他研究哲学的出发点不是什么怀疑论，他是要总结出一个规律的，正如那些“独断论”的哲学家一样，他想要普遍性。只是他客观上又知道再也无法避开休谟，再也无法无视他。所以，康德决定正视他。正视休谟，接受怀疑论的挑战函，从这个主观经验的综合不可靠的世界中找到普遍性。
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【康德怎样解决怀疑论的挑战以及走出独断论？】
康德是如何去正视休谟的挑战并重建普遍性的？
其实这是康德毕生试图做到的事情。他的著名的“三大批判”，解决的就是“如何在这个时代仍然坚持普遍性。”
康德有一个非常高规格的词，可以上哲学系名词解释考题的词：“先天（先验）综合判断”。这是什么意思？其实这个词就是用来保障普遍性的。结合我们的前述内容，这个概念并没有那么难以理解，也没那么深奥。
先天和先验是什么意思？就是“后天和经验”的反义词。先验这个词，就是“先于经验”。在康德那个时代的人看来，先天和先验的东西一定有一种天然的普遍性；后天的东西就有一种通过经验获得的、个别的、不确定的感觉。 所以，先天（先验）就是普遍性。
而“综合”对应的是“分析”。“分析”是把概念拆开，或者对应到具体的东西，是一种降维的方法。而“综合”是要产生新东西、新概念，把具体的东西弄成抽象的。
为啥康德要选出先天和综合俩词？因为，休谟的怀疑论正是告诉我们，综合判断都是后天的=都是不普遍的。所有的综合判断都只是看到的具体的一些事物，是无法因此上升成抽象的概念的。也就是说，按照休谟的判断，综合必然后天，综合必然不普遍。
所以，康德要想正视休谟对普遍性的挑战，就需要提出“我想综合，我想抽象出一个概念；但仍然可以保证普遍性，这种普遍性来自于先天的某种东西，而不是后天经验的某种东西。”
但着某种“先天的东西”，足以保证普遍性的东西，是什么呢？
——————————————————————这种东西，就是“认知形式”。
好的，我们又提出了一个新名词，需要解释之。康德既然是讨论人的认识能力为什么可靠的，又要突破怀疑论，就需要把人的认知能力分离出来一种“先天的东西”。于是他做了这样的拆分：
认知=认知形式+认知质料
所谓认知形式，其实就是我们去认识所通过的必然的方式。康德还做了极为严谨的分类，去说明什么是认知形式，认知形式和认知质料是如何分离的。
他认为，人的认识能力分成三种：感性、知性、理性。这三种认识能力，分别借助的是不同的认知形式。
在这里，我们需要先澄清一下：康德说的感性，不是我们说“诶这有个西瓜”，这样的感性。但给我们用“西瓜”个词来套用眼前的物体的时候，就已经开始“知性”了。感性是用来感性直观的，我们大脑不把它对应成“范畴”的过程才是发挥感性的过程。
（不同类型的认知所借助的“认知形式”）
举例来说明上表的内容：面前的桌子（毫无疑问，桌子是哲学老师最喜欢的东西），我们看到了一个在当下的时空中存在的长成这样的物体，是用时空为方式来衡量它的，这既是我们在使用感性。桌子这种物体是质料，时空是认知形式。但我们把它对应到头脑的范畴中，用一种概念来指代它，把它叫做“桌子”，于是这就是在使用“范畴”这种认知形式了，感性中具体时间和空间的桌子的形态则成为知性的质料。
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在康德看来时间和空间，还有范畴，都是我们谁都有的。先天就有。每个人都使用时间和空间来感知事物，也使用范畴来认知事物。这已经足够了。
是的，康德看来，既然我们对一个东西的认知可以分成感性和知性，那问题已经迎刃而解了。我们每个人通过时间和空间感到的东西可能是不一样的，但却会再次把它对应到一样的范畴即概念当中。康德认为二者的关系密不可分：
“如果没有感性，则对象不会被给予；如果没有知性，则对象不能被思考。没有内容的思想是空洞的；没有概念的直观是盲目的。”
说一句比较抽象的话，康德认为，是概念、时间和空间这些认知形式的普遍性，决定了我们获得的认识的普遍性。而这已经和具体的质料（认知对象）是否有普遍性无关了。
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但我们还没说到理性。理性的“认知形式”是因果律，或者因果关系。这是什么意思？其实就是理性是得出“因为A所以B”这种判断，也就是“规律”的能力。比如，桌子为什么会放在地上，这是因为地球引力。
（常见的词汇：“因果律”）
但真的是吗？还是因为某种其他的力量呢？理性的能力的重点不是判断“真的是或者真的不是”，而是理性会指导着人们去反复实践验证，得到比较确定的结论。因此，理性的真正力量不是认清这个世界先天的本质，而是指导我们去系统性地进行试验和实证。人类的理性，是一种“系统性地指导人们认知的能力”。
但当康德提出理性的时候，他其实关键在于揭示理性的“局限性”，而不是像以往的人们那样，无限地扩大对理性的肯定。
在剧中，同样某老师一上来就在黑板上写到“我们这个时代是批判的时代，没有什么能逃避这个批判的”。康德在这里是有具体的所指的。他想说，理性也别想从被批判的对象中豁免掉。为什么这样提出？这正是因为，康德之前的那些哲学家都丝毫不吝惜对理性的赞美，同时丝毫不认为理性本身还有半点值得思考的地方。在哲学历史上，一度，理性就是理性，是至高无上的接近真理的唯一的手段。
（康德：“我们这个时代是批判的时代，没有什么能逃避这个批判的。”）
但康德认为，理性到底能干什么？这也是值得讨论的。理性也只是一种认知能力。我们不能对我们的认知能力有一种不加批判就直接断言的盲目自信。那是独断论干的事。这就是怀疑论给康德的冲击和启发。
于是康德揭示说，理性是有局限性的，理性不能认知“宇宙理念”，只能认知具体的现象。理性不能认识三件事：神、时间和空间、心灵。（这点我们不扩充了）。比如，我们就算用理性想破脑袋，也不知道时间和空间到底没有尽头。这是因为，时间空间不是人类的认知对象，它是宇宙理念(可以试着把它等于神)的东西，而不是人凭自己的认知形式可以认知的。就像我们用一把尺子去衡量意识一样不可能。
（“因果律”是神的领域）
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【普遍性与康德以后的德国古典哲学】
由此，康德划了一条界限：人能认识的、能判断普遍性的；人不能认识的、属于宇宙精神的。（也是因此，他就戴上了“二元论”这顶帽子。）
康德是否解决了怀疑论的挑战？不知他自己是否以为如此。但很显然他之后的哲学家对他的这种划定界限的哲学不是很满意。人的认识如果有这样一条鸿沟，如果我们对因果的理解只是“人”的，永远别想把它上升到“神”的，在德国古典哲学家看来是不能忍受的。理论上、体系上不完美。
更重要的是，这样一来，谁还有资格站出来声称自己是普遍性的代言人呢？谁还可以认为自己说的话可以代表真理，来让其他人服从呢？
于是针对康德的解决方案，费希特做了以自我意识为核心的调整，谢林做了阴阳太极似的重构，黑格尔则把纯粹的逻辑到普鲁士城邦到他整个黑格尔的发展过程给总结出了一条结构十分精美的三角分形历史逻辑。（这些要展开完全可以另开一篇了。）
总之，康德试图解决普遍性问题，但最后德国古典哲学用黑格尔收尾了。从康德到黑格尔，一条逻辑主线就是：如何在看到事物千变万化、人们思想如此不统一的世界的现状之后，再把一切统一到一个普遍的真理当中。
这很符合德国人的立场：他们是如此需要普遍性，否则它们无法在分裂的、落后的局面中声称自己符合普遍性，从而找到自己的立足之地；但他们又如此需要承认客观事实的多样的合理性，因为经济上先进的英国、政治上先进的法国，简直是它无法避开去承认的事实。
++++++++++++++++++++++++++++++++++++【马克思怎样看待普遍性？】
马克思的核心方法之一，就是认识到，普遍性的来源不是任何形而上学的东西。人类社会不是先有理念，再“生成”了社会形态。反之，如果一个学说声称自己掌握了普遍性，那么，接下来它想论证的必然是“人类会被统一在这种普遍性之下”。
黑格尔关于普鲁士城邦的论述就是这样的。他的哲学，一方面强调自我意识，强调自我意识的反思使得世界不断发展；一方面又强调自我意识会在政治上结束于普鲁士城邦、思想上结束于他黑格尔。也就是，一个东西促使了世界不断发展，另一个东西促使它最后停下来了，成为了完美的状态。前者是自我意识，后者是“实体”。这就是为什么黑格尔被拆分成了两派，青年黑格尔学派就是“自我意识”的，重视的是发展；而老年黑格尔学派就是“实体”的，重视的是证明一个现存制度的完美的合理性。是什么制度？当然是普鲁士国家，哪怕它是一个四分五裂的城邦式的国家。
青年马克思曾经尝试过把“自我意识”当做一切的起点，来反对老年黑格尔学派的观点。但自我意识也是抽象的，马克思不甘无视现实止于抽象。于是它从自我意识变成了“人”，变成了接触自然界的人，也就是“劳动的人”，然后发现了人的劳动的目的竟然和他本人剥离开了，于是劳动的“异化”也产生了。然而异化也那么抽象，所以马克思回归到了具体的生产过程当中去讨论：原本我们在改造世界，什么时候就成了被某种精神控制和改造了呢？
马克思之后，他的想法被降级成“历史决定论”。说他试图把某种历史说成是必然的。但，对他的批判大多数回归到了休谟的层次，回到了德国古典哲学的起点。
试想，会存在哪位研究人类社会的学者真的心甘情愿出来表示“我的研究不涉及任何规律性的东西，我只想解释于眼前的独立的一个个现象，告诉人们它们是什么样的，不试图解释这些现象之间的联系，不试图把这种联系抽象成一个更简洁的理论，更不在乎以后用这种理论来解释其他的个体”吗？——相信绝大多数的人文社会科学领域的学者，以人和人之间的关系（也就是社会关系）作为他们关注的对象的学者，都会以“揭露规律”本身作为研究的目的。
马克思不是第一个去研究社会发展规律的人，更不是第一个声称自己发现了人类社会的必然的、客观的发展规律的人。
但关键在于：以往的哲学家们，有的人指着天，声称在广袤的星空中发现了支配宇宙的法则；有的指着自己，声称在内心和灵魂的中发现了永恒的道德律。而卡尔无外乎是挤到了乌烟瘴气、残破不堪、被遮蔽的和诅咒的旧世界的工人中，并试图揭示，他们是颠覆旧世界的力量；并试图通过他们来确认，一个每个人不以消灭别人的自由而享受自由的世界是可能的。——这便是他所给予“可靠的知识是否可以存在”这一问题的从另一个层面、另一个世界给出的答案。
